¿Cuidarse en el Nosotros?

 Subjetividad, Alteridad y ¿Liberación? Diálogo entre Foucault, Epicteto, Levinas y Dussel.

“And I am not frightened of dying. Any time will do; I don’t mind. Why should I be frightened of dying? There’s no reason for it — you’ve got to go sometime.”

— Pink Floyd, “The Great Gig in the Sky”

1. El Cuidado de Sí y el Desafío de la Alteridad: El Punto de Partida

Desde sus orígenes en la Antigüedad griega, la filosofía puede leerse como un incesante esfuerzo por la formación del alma (psykhē) y del carácter (ethos). El fin de esta práctica era alcanzar la vida buena (eudaimonia) a través del conocimiento de la verdad y la práctica de la virtud (aretē). Aun cuando este ideal se desarrollaba en el horizonte de la comunidad política (polis), el ejercicio filosófico exigía un trabajo sobre sí mismo, una atención particular del individuo hacia su propia alma. La máxima délfica gnōthi seautón (“conócete a ti mismo”) y la práctica de la epimeleia heautou (“cuidado de sí”) expresan la primacía de este trabajo interior. Sin embargo, en estas fórmulas que orientan la mirada hacia el alma individual, resuena una pregunta que será crucial para el análisis ¿cuál es el lugar preciso que ocupa el otro en este camino hacia la excelencia y la verdad?

Esa pregunta adquiere aún más densidad en la relectura que Michel Foucault propone en su curso de 1982, La hermenéutica del sujeto. En un gesto genealógico de tremenda potencia, Foucault rescata el "cuidado de sí" no como un precepto moral ni como una postura narcisista, sino como una práctica de libertad fundamental para la constitución ética del individuo. En la clase del 3 de febrero, distingue dos grandes regímenes que articulan esta práctica. El primero, de raíz platónica, se caracteriza porque el cuidado de sí y el cuidado de los otros (la polis) son absolutamente indisociables. En este modelo, la epimeleia heautou es la preparación necesaria y la condición de posibilidad para la vida política: uno debe aprender a gobernarse a sí mismo para adquirir la capacidad y la legitimidad para gobernar a los demás. La ética, por tanto, no es meramente anterior o subordinada a la política, sino su fundamento mismo. El segundo régimen, propio de la época helenística y romana, representa una ruptura radical con este modelo. Allí se produce lo que Foucault denomina la "autofinalización de sí": el cuidado de sí se desvincula de su finalidad política, deja de ser un medio y deviene el fin último de la existencia. Se instaura así una auténtica "cultura de sí", una estética de la existencia orientada a la constitución del sujeto como obra de arte.

Inspirado en los estoicos, especialmente en Epicteto y Marco Aurelio, Foucault muestra cómo el sujeto se constituye éticamente mediante un conjunto de tecnologías del yo: ejercicios espirituales (askēsis), escritura de sí (hypomnēmata), exámenes de conciencia y un diálogo incesante consigo mismo. Epicteto, en particular, encarna la idea de que la libertad no reside en las condiciones externas, sino en el dominio de la prohairesis: el poder de elección interior que hace posible la serenidad (ataraxia) y la autosuficiencia (autarkeia). En este horizonte, el sujeto se convierte en su propio artesano, y la ética se vuelve práctica de autodominio.

Pero es precisamente en el corazón de esa autonomía donde se abre un problema decisivo. En esta genealogía que Foucault nos propone, hace notar que la relación con el otro no desaparece, pero queda subordinada. El otro (amigo, maestro o discípulo) es apenas un mediador o espejo de un trabajo centrado en la autoconstitución. La amistad epicúrea sostiene la tranquilidad del sabio; el deber hacia la ciudad es efecto de una rectitud interior. El otro aparece, así, como instrumento o consecuencia, pero no como origen del acto ético. La libertad del sujeto se afirma, pero su apertura al otro se debilita.

Es en este cierre del sujeto sobre sí mismo donde lo que Foucault expone puede ser interpelado por una corriente que sitúa la alteridad en el principio mismo de la subjetividad. Pensadores como Emmanuel Levinas y, en su proyección latinoamericana Enrique Dussel. En Levinas, el sujeto no se constituye desde la autonomía de la conciencia ni desde la soberanía de la voluntad, sino que es, ante todo, constituido y llamado por la epifanía del rostro del otro. Ese rostro interrumpe la totalidad del yo e impone una responsabilidad infinita y anárquica, anterior a toda libertad y a toda decisión. El sujeto ético no es el que se cuida, sino el que se descubre responsable del otro, desposeído de su centralidad por la exigencia de responder.

Dussel recoge el guante de esta interpelación de Levinas y la encarna en la historia concreta de América Latina. El otro, en su lectura, no es una figura abstracta, sino el rostro del oprimido, del pobre, del excluido por el sistema/mundo moderno/colonial. La responsabilidad ética se traduce en praxis política de liberación. Con esta visión, un “cuidado de sí” que no asuma el cuidado del otro deja de ser práctica de libertad para convertirse en forma de complicidad. La libertad no consiste, entonces, en la autarquía del sabio, sino en la apertura solidaria hacia los otros que el sistema niega.

Con esto intento indagar la tensión entre dos modos de subjetivación: la autonomía del sujeto que se constituye en el cuidado de sí (Epicteto y Foucault) y la heteronomía del sujeto convocado por la responsabilidad ante el otro (Levinas y Dussel). No se trata de una mera oposición, sino de explorar si puede pensarse una articulación posible o si debemos aceptar su inconmensurabilidad.

2. El Cuidado de Sí y la Cultura de la Autonomía: La Ciudadela Interior

Foucault identifica, en la filosofía de los siglos I y II d.C., un acontecimiento fundamental, una auténtica mutación en la historia de las prácticas de sí. Se trata de una ruptura decisiva con el modelo platónico, en el que la ética y la política estaban indisolublemente ligadas. En el nuevo plano helenístico y romano, el cuidado de sí se emancipa de su finalidad cívica para convertirse en un fin que se basta a sí mismo. Foucault describe este fenómeno como un verdadero giro copernicano en la historia de la subjetividad:

“Probablemente uno de los fenómenos más importantes en la historia de la práctica de sí, y acaso en la historia de la cultura antigua, sea ver al yo —y por consiguiente las técnicas del yo y, por lo tanto, toda esa práctica de sí mismo que Platón designaba como inquietud de sí— revelarse poco a poco como un fin que se basta a sí mismo, sin que la inquietud por los otros constituya el fin último y el índice que permite valorizar la inquietud de sí.” (Foucault, 1982, p. 176)

Esta “autofinalización de sí” inaugura una auténtica cultura de sí. Un enorme campo de ejercicios espirituales, dietéticas del alma, exámenes de conciencia y prácticas discursivas cuyo objetivo ya no es el gobierno de la ciudad, sino el gobierno de sí mismo. La meta deja de ser la virtud pública y se transforma en una salvación íntima, entendida en clave intramundana: alcanzar la serenidad y la libertad interior que vuelven al individuo invulnerable a las contingencias del destino.

Epicteto, con la sobriedad ascética de su Enquiridión, encarna como pocos este proceso que Foucault nombra. En su filosofía se aglomera una distinción radical que es al mismo tiempo puerta de entrada a la libertad, la separación entre lo que depende de nosotros y lo que no.

“Hay cosas que están bajo nuestro control y otras que no lo están. Bajo nuestro control se hallan las opiniones, las preferencias, los deseos, las aversiones y, en una palabra, todo lo que es inherente a nuestras acciones. Fuera de nuestro control está el cuerpo, las riquezas, la reputación, las autoridades y, en una palabra, todo lo que no es inherente a nuestras acciones.” (Epicteto, Enquiridión, 1)

Esta división, tan simple en su formulación como compleja en su ejercicio, es el cimiento de toda la ética estoica. La libertad no consiste en alterar las circunstancias externas (el cuerpo, la fortuna o la opinión ajena), sino en gobernar lo único que verdaderamente nos pertenece que es nuestra facultad de juzgar y de elegir, la prohairesis. La serenidad (ataraxia) y la autosuficiencia (autarkeia) son los frutos de ese trabajo interior constante. El sabio, dice Epicteto, habita una “ciudadela interior”, una fortaleza racional inexpugnable que ninguna desgracia puede asaltar. Ante cualquier suceso adverso, se dirige a sí mismo con la lucidez del discernimiento:

“No eres más que apariencia; no eres en absoluto lo que pareces ser.” (Epicteto, Enquiridión, 1)

Foucault interpreta estas prácticas ascéticas como tecnologías del yo, es decir, como procedimientos mediante los cuales el individuo actúa sobre sí para transformarse y alcanzar un modo de ser determinado. La libertad no es obediencia a una ley externa, sino autoformación, el poder de configurarse a sí mismo como sujeto ético. Ya no se trata del individuo sometido a las estructuras del poder, sino del sujeto que se constituye activamente. Como señala Foucault, en esta época “uno se preocupa por sí mismo para sí mismo, y ese desvelo encuentra su propia recompensa en la inquietud de sí. En ésta, somos nuestro propio objeto, nuestro propio fin.” (Foucault, 1982, p. 177)

Sin embargo, es precisamente en este núcleo de autonomía donde noto la tensión que es mi intención mostrar. La subjetividad así concebida, aunque emancipa al individuo del poder externo, mantiene al otro en un papel secundario. El maestro, el amigo o el confidente aparecen como mediadores pedagógicos, espejos útiles en el camino hacia la perfección, pero el centro de gravedad ético permanece anclado en el sí mismo. Foucault no ignora al otro, de hecho, dedica pasajes extensos al análisis de la amistad epicúrea y de los deberes del ciudadano estoico. No obstante, en su reconstrucción, tales vínculos aparecen como efectos de un cuidado de sí ya logrado. La relación con el otro funciona como instrumento de perfeccionamiento, no como fuente originaria del sentido ético.

Epicteto mismo es tajante en esta prioridad del dominio interior. Ante la disyuntiva entre cultivar la razón o dispersarse en lo externo, su consejo no admite ambigüedad:

“Debes elegir entre ser un filósofo o alguien del vulgo.” (Epicteto, Enquiridión, 29)

Así, la ciudadela interior del sabio se eleva, pero a costa de un repliegue que deja en suspenso la alteridad, no digo que la elimine porque eso sería imposible. Pero el sujeto se perfecciona y el mundo queda afuera. Y es en ese punto de máxima fortaleza donde se muestra la fisura y podemos preguntar ¿puede la ética del cuidado de sí trascender su lógica funcional y abrirse a una relación genuina con el otro? ¿O está condenada, por su estructura de auto-constitución, a reducir toda alteridad a un simple medio en el proyecto del yo? El desafío consiste en determinar si es posible abrir la ciudadela interior sin que esta se derrumbe. 

3. Levinas: La Interrupción del Sí por la Epifanía del Otro

Si la cultura de sí que Foucault reconstruye a partir de los estoicos representa el punto culminante de una ética fundada en la autonomía, el pensamiento de Emmanuel Levinas aparece como una interrupción. En Totalidad e Infinito, Levinas lleva a cabo una inversión de la prioridad ontológica y ética que ha dominado la filosofía occidental. Antes de ser una conciencia soberana, antes del “yo pienso”, antes incluso de ser una libertad que se da a sí misma su propia ley, el sujeto según Levinas es, fundamentalmente, para el otro. La subjetividad no nace del repliegue reflexivo sobre sí, sino de la exposición, la pasividad y la vulnerabilidad ante la irrupción del rostro ajeno.

La filosofía occidental, desde Platón hasta Heidegger, ha sido, según Levinas, una ontología, es decir, una filosofía del Mismo. Un pensamiento que absorbe toda alteridad en la esfera de lo comprensible, neutralizando su diferencia al integrarla dentro del orden del saber. Incluso la ética del cuidado de sí, con su camino en la autoformación y la autarquía, sigue en el fondo esta misma lógica:

“La primacía del Mismo fue la lección de Sócrates. No recibir nada del Otro sino lo que está en mí, como si desde toda la eternidad yo tuviera lo que me viene de fuera.” (Levinas, 2002, p. 67)

Levinas trastoca esta tradición con un movimiento que es filosófico y espiritual, desplaza la ontología para situar la ética como filosofía primera. El origen de lo ético no está en una decisión del sujeto, sino en un acontecimiento que lo precede y lo desborda. Esta es la epifanía del rostro del Otro. El rostro no es un objeto entre objetos ni una mera figura visible, es expresión, palabra, llamada.

“La manifestación del rostro es ya discurso.” (Levinas, 2002, p. 89)

Ese discurso no consiste en un intercambio entre iguales, sino en un mandato que surge de la altura y también de la miseria del Otro. La primera palabra del rostro, su mandamiento originario, es:

“No matarás. Lo infinito paraliza el poder con su resistencia infinita al homicidio, que, duro e insuperable, brilla en el rostro del otro, en la desnudez total de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la apertura absoluta de lo Trascendente. Ahí hay una relación, no con una resistencia mayor, sino con algo absolutamente Otro: la resistencia del que no presenta resistencia: la resistencia ética. La epifanía del rostro suscita esta posibilidad de medir lo infinito de la tentación de homicidio, no solamente como una tentación de destrucción total, sino como una imposibilidad —puramente ética— de esta tentación y tentativa.” (Levinas, 2002, p. 212)

Esta oposición no es una norma moral entre otras, sino el acontecimiento que inaugura la moralidad misma, la detención de mi impulso espontáneo, la limitación de mi poder. Levinas lo formula con una precisión envidiable:

“El Otro es el único ser al que yo puedo querer matar. [...] Pero esta posibilidad [...] es precisamente la imposibilidad moral de aniquilar. Interdicción que no equivale simplemente a la imposibilidad pura y simple y que supone aun la posibilidad que precisamente prohíbe.” (Levinas, 2002, p. 212)

La aparición del rostro, entonces, no amplía la libertad, sino que la interrumpe. En el lugar donde Foucault veía una práctica de libertad, Levinas descubre una heteronomía, el yo no es el punto de partida, sino el resultado de haber sido llamado, acusado, convocado por el Otro. El sujeto no se elige a sí mismo sino es elegido por el Otro, y esta elección no es una dignidad, sino una carga.

“La conciencia moral no es una experiencia de valores, sino una experiencia de la autoridad.” (Levinas, 2002, p. 109)

Con este marco teórico, el proyecto del cuidado de sí se ve profundamente cambiado en sus conceptos. Cuidarse ya no significa buscar la perfección interior o la invulnerabilidad ante el destino, sino asumir el peso del sufrimiento ajeno, incluso a costa de la propia serenidad. Si la cultura estoica de sí aspiraba a la ataraxia, la ética de la alteridad se funda en la inquietud, en la desposesión de sí, en una apertura que no promete paz sino desasosiego. El rostro del Otro, dice Levinas,

“Finalmente, lo infinito que desborda la idea de lo infinito, acusa la libertad espontánea en nosotros. (Se refiere al Rostro del Otro) La dirige, la juzga y la trae a su verdad. El análisis de la idea de lo Infinito a la cual sólo se accede a partir de un Yo, se terminará con la superación de lo subjetivo.” (Levinas, 2002, pp. 75)

El yo que buscaba serenarse en su ciudadela interior descubre aquí que esa fortaleza es precisamente lo que debe ceder. La ética de Levinas no destruye la subjetividad, pero la descentra, la saca de su lugar, la arranca de su ensimismamiento y la reubica en el lugar de la responsabilidad. No se trata ya de perfeccionarse, sino de responder. No de ser libre, sino de ser responsable del otro hasta el punto de la sustitución. Yo respondo por él incluso de lo que no hice.

Y sin embargo, esta crítica no elimina del todo el horizonte de la Hermenéutica del Sujeto, sino que lo desborda. Donde Foucault describe el trabajo del sujeto sobre sí como autoformación, Levinas nos recuerda la pasividad que precede a toda formación, el hecho de que el sujeto es, antes que obra de sí, criatura, es decir, alguien que ha sido afectado, tocado, obligado. La tensión entre ambos no es sólo conceptual, la leo existencial. La autonomía y la heteronomía no se excluyen como error y verdad, sino que se reclaman mutuamente como polos enfrentados e irreductibles de una experiencia ética.

Además el propio Levinas reconoce que la relación con el Otro requiere un yo capaz de gozar, de afirmarse, de vivir. Sin ese gozo elemental, sin esa afirmación mínima del existir, no habría sujeto que pudiera ser responsable. 

“El yo es felicidad [...]. La felicidad se basta por el ‘no bastarse’ de la necesidad. La falta del gozo que denunciaba Platón no compromete al instante de la suficiencia.” (Levinas, 2002, p. 137)

El yo debe existir para poder responder. Su gozo no es pecado, sino condición de posibilidad de la ética. Sin esa distancia que lo separa del otro, no habría encuentro posible.

De este modo, la tensión entre el cuidado de sí y la responsabilidad por el otro se revela menos como una oposición que como una dinámica vital. Tal vez el cuidado de sí no deba entenderse como repliegue narcisista, sino como la forma misma en que el sujeto se dispone a la alteridad. Cuidarse, en este sentido, no sería buscar la ataraxia, sino cultivar la fuerza necesaria para sostener la inquietud infinita que el Otro provoca. Sería prepararse, no para encerrarse en la ciudadela interior, sino para abrir sus puertas sin que el alma se desmorone.

4. De Levinas a Dussel: La Ética de la Alteridad como Política de la Liberación

Si la ética de Emmanuel Levinas representa una interrupción fundamental en la tradición filosófica del Mismo occidental, el pensamiento de Enrique Dussel puede entenderse como el esfuerzo por encarnar esa interrupción en la historia concreta de los pueblos de América Latina. Dussel, lector y crítico de Levinas, lleva la pregunta por la alteridad más allá del ámbito metafísico y la instala en el corazón mismo de la realidad colonial y dependiente de América Latina. Allí, el “rostro” del Otro no puede permanecer en el plano de la universalidad abstracta, ese otro tiene cuerpo, nombre, piel e historia. Es el rostro del indígena despojado, del afrodescendiente esclavizado, de la mujer marginada, del pobre urbano y del campesino desplazado. Es, en última instancia, el rostro colectivo de las víctimas del sistema/mundo moderno/colonial.

Dussel parte de la crítica de Levinas a la ontología como filosofía de la totalidad, pero la sitúa históricamente. La Totalidad no es solo una estructura conceptual, sino la forma concreta de la Modernidad, entendida como un “sistema-mundo” eurocéntrico que comienza en 1492. La conquista de América no fue un acontecimiento periférico, sino el acto fundacional de una totalidad que se autoproduce como “centro” mientras expulsa y margina a los otros a la periferia. El pensamiento, la cultura, la economía y la política modernas se edifican sobre esa exclusión originaria. El Otro deja de ser entonces una categoría puramente metafísica y se vuelve el rostro negado por la historia, el rostro colonizado, invisibilizado, explotado:

Deseo precisar también claramente que cuando me refiera en esta obra a «el Otro», siempre y exclusivamente me situaré en el nivel antropológico. Un «absolutamente Otro» en esta Ética sería algo así como una tribu amazónica que no hubiera tomado ningún contacto con la civilización actual, hoy prácticamente inexistente. (Dussel, 2013, p. 16)

Sin dudas, en nuestro país y en otros del Sur, tenemos claramente estos ejemplos en nuestros desaparecidos del último gobierno de facto. Por esto la alteridad, en Dussel, deja de ser un evento intersubjetivo para convertirse en una categoría política. Su ética radicaliza la de Levinas al traducirla en una responsabilidad histórica, una responsabilidad que exige transformar las estructuras que producen el dolor del otro. No se trata ya de un llamado a la bondad individual, sino de una exigencia de liberación. El Otro no es sólo el prójimo, sino el pueblo oprimido, la comunidad negada, la humanidad empobrecida que el sistema mismo descarta. Así lo expresa Dussel:

El principio de la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad. Este principio tiene pretensión de universalidad. Se realiza a través de las culturas [...] y las diversas maneras de cumplir la «vida buena», la felicidad, etc. (Dussel, 2013, p. 91)

La ética, así concebida, no comienza con el deber abstracto, sino con el llamado, con la voz, con la señal de ese otro oprimido, desaparecido. El punto de partida de la Ética de la Liberación es el hecho histórico de la exclusión masiva que define al sistema global contemporáneo:

El punto de partida de esta Ética de la Liberación es el "hecho masivo de la crisis de un «sistema-mundo» [...] que se está globalizando hasta llegar al último rincón de la Tierra, excluyendo, paradójicamente, a la mayoría de la humanidad". (Dussel, 2013, p. 11)

De allí que la responsabilidad no se limite al rostro singular, sino que se amplía hacia la vida amenazada, hacia la materialidad concreta de los cuerpos y de la tierra. La ética se vuelve una ética de la vida contra las lógicas de muerte del capital y del colonialismo. Si en Levinas el “no matarás” molesta como una palabra trascendente, en Dussel ese mandamiento se traduce en praxis: no permitir que el otro muera de hambre, de exclusión o de y en silencio.

Aunque Levinas había advertido la dificultad de trasladar la pureza de la relación cara-a-cara al campo ambiguo de la política. Dussel asume esa dificultad como un deber. Sabe que la ética que rehúye el conflicto se vuelve estéril, que el amor al prójimo sin justicia estructural corre el riesgo de ser cómplice de lo mismo que pretende denunciar. En sus términos, una ética que no se encarne en praxis se convierte en mera "moral de consuelo". Por eso, en América Latina, la política de la liberación no es una opción entre otras, sino el modo en que la ética se hace historia, el momento en que el cuidado del otro se transforma en compromiso transformador.

Desde estos conceptos que venimos repasando, el “cuidado de sí” que Foucault nombra adquiere un nuevo tenor. En un continente como el nuestro atravesado por siglos de dependencia, cuidarse no puede significar refugiarse en la ciudadela interior, sino asumir la vulnerabilidad compartida. El cuidado de sí se convierte en cuidado del nosotros, práctica de libertad que deviene en práctica de liberación. Cuidarse ya no es preservarse, sino responsabilizarse de la vida amenazada del otro. Se trata de cuidar el cuerpo, la memoria, la lengua, el territorio, la comunidad, todo aquello que el sistema intenta convertir en desecho, en no-ser.

El sujeto ético-político, desde este lugar, ya no es el sabio que busca su autarquía, sino el sujeto histórico y comunitario que emerge en la lucha por la justicia. El “sí mismo” se constituye en el nosotros. El “conócete a ti mismo” se reinterpreta, desde el Sur, como un “reconócete en la historia de tu pueblo”, y el “cuida de ti” se transforma en el mandato que resume toda ética de la liberación: “Te cuidas, cuidando de la vida de los otros.”

Cuidarse en el nosotros

Pensar el cuidado de sí en América Latina, después de Foucault, Epicteto, Levinas y Dussel, es pensar una paradoja que la puedo formular así: que solo se puede cuidar de uno mismo cuidando de los otros. Que la libertad, si no se comparte, degenera en privilegio. Que la introspección sin alteridad corre el riesgo de convertirse en la coartada espiritual y, por qué no, también racional, del mismo sistema que nos enferma.

Durante siglos, la filosofía nos enseñó a mirarnos en el espejo de la razón, pero quizás ha llegado el momento de mirar en el espejo roto de la historia. Ahí donde el reflejo no devuelve un rostro perfecto, sino fragmentos de vidas negadas, memorias rotas y cuerpos vulnerados. Ese es el verdadero punto de partida del cuidado, reconocer que no hay “sí mismo” sin los otros que nos sostienen, nos duelen o nos interpelan.

Si Foucault nos invitó a una práctica de libertad, Dussel nos recuerda que en América Latina la libertad no es una experiencia estética del sujeto, sino una necesidad vital de los pueblos. El cuidado de sí, entonces, no puede reducirse a un ejercicio privado de autogobierno, sino que debe convertirse en una forma de resistencia y de reconstrucción de un lazo social. Cuidarse, aquí y ahora, es cuidar del territorio, de la palabra, de la memoria y de la justicia.

Pero ¿cómo se cuida uno mismo en un mundo que produce subjetividades descartables? ¿Cómo hablar de libertad interior cuando millones de personas ni siquiera tienen asegurada la supervivencia material? ¿Tiene sentido hablar de “vida buena” sin transformar las condiciones que la hacen imposible para tantos?

Quizás el desafío contemporáneo consiste en volver a unir lo que la modernidad quizás intentó separar, esto es la ética y la política, el alma y el cuerpo, el individuo y el pueblo. Cuidarse de verdad implicará, paradójicamente, exponerse, dejarse afectar, dejar de ser el centro. Asumir que no hay identidad sin vulnerabilidad, ni libertad sin responsabilidad.

Tal vez el nuevo cuidado de sí no se parezca al sabio que medita en silencio, sino al campesino que defiende su tierra, a la madre que organiza una olla popular, a una juventud que no vivió los momentos más oscuros de nuestro país, pero que lucha por memoria, dignidad y justicia. Cuidarse, entonces, no es replegarse, es resistir, es acompañar, es sostener la vida cuando todo conspira contra ella.

Y quizás ahí, en ese gesto humilde y rebelde a la vez, puede que resida la posibilidad más radical de la filosofía, que nos dé la oportunidad no la de explicarlo todo, sino la de seguir preguntando.

Bibliografía: 

• Dussel, E. (2013). Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Editorial Docencia.

• Epicteto. Enquiridión. Manual recuperado de: https://www.nueva-acropolis.es/libros/Epicteto-Maximas.pdf 

• Foucault, M. (2002). La hermenéutica del sujeto: Curso en el Collège de France (1981-1982).

• Levinas, E. (2002). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad (6ª ed.). Ediciones Sígueme.